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Pourquoi l’homme mange-t-il de la viande et comment s’arrange-t-il avec ce que Pythagore nommait déjà le meurtre alimentaire ? Comment l’humanité pourrait-elle changer radicalement de cap et préférer les végétaux aux animaux ? C’est à toutes ces questions que Florence Burgat, philosophe, directrice de recherche à l’Inra, détachée aux Archives Husserl de Paris, répond dans « L’humanité carnivore », un livre érudit et accessible, qu’elle vient de publier au Seuil.
Peut-être avez-vous déjà entendu parler de « carnisme » sans vraiment savoir ce que cela signifie. Il s’agit d’un système de croyances, et donc de pratiques conformes à ces croyances, qui est dominant dans une société où consommer des produits carnés est la norme. Ce sont principalement les militants et militantes de la cause animale qui utilisent ce terme et, vous vous en doutez, celui-ci peut avoir une connotation péjorative.
C’est Melanie Joy, psychologue et sociologue, qui invente ce néologisme : le carnisme. Elle l’introduit, non pas avec le livre mentionné dans le titre, mais dans un article paru en 2001, De Carnivore à carniste : libérer le langage de la viande, dans la revue Satya qui n’a pas eu beaucoup d’échos lors de sa publication.
Néologisme ? Plus ou moins, car autrefois, le terme de carnisme désignait tout simplement le fait de manger de la viande, parfois de manière excessive. Cette idée était déjà questionnée par Plutarque, philosophe, au Ier siècle avant J.-C. dans son Œuvres morales sur l’usage des viandes. Il se demandait pourquoi autant d’individus consomment de la viande.
En plus de ça, le carnisme, qui est un concept psychologique descriptif, renforce un autre système de pensée que l’on appelle le spécisme. Il s’agit d’un concept philosophique qualifiant le fait de considérer que les animaux, selon leur espèce, ont plus ou moins d’importance que d’autres, les humains étant tout en haut de la hiérarchie.
Ce système de croyances nous conditionne à percevoir différemment un chien d’un cochon et à nous comporter différemment envers l’un ou l’autre. Comme l’explique l’archéozoologue Lamys Hachem de l’Institut National de Recherches Archéologiques Préventives (INRAP) dans le podcast Rappelle-toi demain, ce ne sont pas les caractéristiques propres à chaque animal qui détermineraient qu’on le mange ou non, car les animaux sont comestibles pour une grande partie d’entre eux, mais bien les pratiques religieuses, sociétales ainsi que les tabous. Elle donne notamment l’exemple des Gaulois qui mangeaient du chien et du cheval.
F. Burgat : Ma question est « Pourquoi l’humanité mange-t-elle des animaux ? », et non « pourquoi mange-t-elle de la viande ? » Je ne parle pas ici d’un régime alimentaire, qui est effectivement omnivore, mais bien du fait que l’humanité a institué l’alimentation carnée.
C. Larrère : Je rappellerai la distinction entre carnassier et carnivore. Si l’humanité ne mangeait que de la viande par besoin physiologique, comme le sont les loups, les chats, elle serait carnassière. Carnivore signifie que l’on mange de la viande, avec une référence qui dépasse de beaucoup l’apport de protéines dans un régime omnivore. D’où la question que se pose Florence : alors que l’humanité est omnivore, pourquoi la consommation de viande a-t-elle un rôle central, et non anecdotique ou passager ? Elle l’aborde philosophiquement, comme une question sur l’humanité dans son unité et son rapport ou son absence de rapport à sa nature.
L’être humain est bien omnivore, c’est-à-dire que son appareil digestif lui permet d’absorber des aliments d’origine végétale et animale, mais c’est là que la nuance devient importante. Il peut manger ces aliments, mais il n’est pas nécessaire pour lui de tous les manger. La consommation de viande n’est donc pas nécessaire, ce que confirment, entre autres, l’Académie de Nutrition et de Diététique des États-Unis (en anglais), le Service National de Santé Britannique (en anglais) ou encore le Ministère de la Santé de Nouvelle-Zélande (en anglais).
Le fait de consommer de la viande, selon Joy, n’est pas expliqué par le fait que l’être humain est omnivore et peut manger aussi bien des végétaux que des animaux, mais parce que ses croyances l’encouragent à le faire. En effet, pour elle, le fait de manger de la viande ne peut pas être expliqué comme un choix rationnel, car cela n’est pas nécessaire.
La psychologue ajoute que la violence, à grande échelle, est inséparable de ce système de pensée (étant donné que des milliards d’animaux sont envoyés à l’abattoir chaque année), et particulièrement la violence physique. Pour s’en protéger, différents mécanismes de défense sociaux et psychologiques sont mis en place pour minimiser l’inconfort moral et émotionnel.
Ces mécanismes seraient le fruit de la dissonance cognitive, c’est-à-dire le fait qu’un individu agit en contradiction avec ses propres émotions, pensées et valeurs. Comme premier mécanisme, l’on trouve tout d’abord le déni qui repose sur l’invisibilité : les animaux, l’élevage et la mise à mort sont mis à distance des consommateurs (cf.
Et parce que les critiques se sont multipliées, notamment au moyen d’Internet, le carnisme s’est d’avantage appuyé sur son second mécanisme de défense : la justification. Celle-ci mobilise le système de croyances. Cette idéologie serait ancrée dans nos inconscients, aussi on ne la remarquerait pas : le consommateur ne se rend pas compte qu’il mange de la viande par choix et non par nécessité.
Or, selon Joy, nommer une chose permet de la rendre visible, d’en parler, mais aussi de la remettre en question. En plus de ça, les institutions en place permettraient à cette idéologie de se maintenir grâce à différents dispositifs mis en place tels que la législation, les organisations, les financements, la communication, etc. Ils font partie intégrante de la société et permettraient de légitimer la consommation de viande et de minimiser l’inconfort moral que pourraient ressentir les consommateurs et consommatrices.
Selon la psychologue, le néocarnisme est le fait de justifier de consommer de la viande, en réaction à la monté du végétalisme et à la critique portée par les végans, par le biais de nouveaux discours en incorporant certains arguments éthiques formulés à l’encontre de la consommation d’animaux.
La psychologue ajoute que la solution avancée par les néo-carnistes est non « pas de cesser de manger les animaux, mais de changer la façon dont nous les mangeons« . Productions locales (locavorisme), labels bio, labels de promotion du bien-être animal, élevage traditionnel à petite échelle, etc. sont autant de dispositifs et arguments mis en avant pour justifier notamment un meilleur contrôle du bien-être animal et de leur bonne santé.
Or, Melanie Joy explique une nouvelle fois que la violence demeure pour les animaux.
F. Burgat : Je n’ai pas écrit ce livre pour faire une critique de l’industrialisation, par ailleurs bien développée et débattue. Le tournant industriel est suffisamment documenté, dans la façon dont l’élevage se trouve modifié et dans l’impact du développement des savoirs biologiques, de la génétique, etc. Ce que j’ai voulu interroger c’est, d’une part, ce rapport très ancien - je pars de la préhistoire - et, d’autre part, les sociétés dont les modes de consommation sont très différents des nôtres.
En fait, le tournant industriel n’est pas une rupture, puisque l’élevage des animaux pour la consommation passe par un certain nombre de pratiques peu différentes en elles-mêmes de celles de l’élevage industriel, mais qui pèsent plutôt sur le nombre d’animaux. La contention, les mutilations, l’isolement, etc. sont autant de pratiques d’élevage que l’on retrouve, par exemple, chez les Romains.
C. Larrère : Là, il peut y avoir désaccord entre les positions de Florence et les miennes. Mon mari, Raphaël Larrère, et moi faisons partie de ceux qui ont critiqué l’industrialisation de l’élevage, la mécanisation que représente la zootechnie. La critique ne porte donc pas simplement sur des pratiques, mais aussi sur des savoirs et ce qui est enseigné. Alors, continuité ou rupture, large débat… Mais je pense qu’il y a dans l’industrialisation actuelle de l’élevage, non pas une rupture, mais une dérive et un abus extrêmes qui posent des problèmes spécifiques. Nous sommes à un moment où les questions d’élevage recoupent très fortement les questions environnementales.
F. Burgat : Dans le même temps, on peut se demander ce que l’élevage pourrait être d’autre qu’industriel pour nourrir autant de gens qui veulent manger autant de viande aussi peu chère.
F. Burgat : Un débat s’est installé et je crois que sa légitimité est reconnue. En même temps, en réponse à ce débat, on assiste souvent à la mise en place d’une rhétorique qui occulte les problèmes. L’inflation du terme « bien-être » s’agissant par exemple des animaux dans les abattoirs n’a pas de sens ! J’ai l’impression que ce qui est aujourd’hui instillé dans l’esprit du plus grand nombre, c’est que ce qui a été montré dans les abattoirs pourrait être, d’une certaine manière, extirpé du processus tout en laissant le processus intact. Il y a, là, une croyance qui n’est pas valide.
C. Larrère : Il faut aussi insister sur la transformation importante des sensibilités vis-à-vis de la question animale. Non seulement les animaux sont des êtres sensibles, comme cela est désormais inscrit au Code civil 1., mais les images des abattoirs posent aussi une question entre ce qui légal et ce qui est moral. Par ailleurs, vous réinterrogez le fameux « L’homme ne mange que ce qui est bon à penser » enseigné par les sciences sociales.
F. Burgat : Pour être plus précise, le titre du chapitre sur les sciences sociales est : « Quand le bon à manger est bon à penser comme bon à manger ». Comme je l’ai dit, les approches disciplinaires qui se sont emparées de cette question ne permettent pas de penser l’animal dans la viande. C’est inhérent à leur objet de recherche et à leur méthodologie, qui consiste à réfléchir à l’animal une fois qu’il est déjà passé du côté de la cuisine. Donc si les sciences sociales ont montré que les hommes ne mangent pas n’importe quoi, encore que la palette de l’alimentation peut varier considérablement d’une société à l’autre et d’une époque à l’autre, il y a toujours du bon à penser, c’est-à-dire une signification qu’on ajoute. Mais, au fond, ce bon à penser revient toujours en boucle vers le bon à manger. On est donc dans une circularité qui ne permet pas de penser la place de l’animal. Cela laisse dans l’ombre le cœur même de ce qui est à penser, et que Pythagore puis Plutarque nomment le « meurtre alimentaire ».
C. Larrère : Dit autrement, nous ne mangeons pas de l’animal, mais de la viande. Nous ne mangeons pas un individu singularisé, mais une matière - on demande du steak haché au boucher. Dans le langage même et dans la pensée, il y a une transformation entre les animaux et ce que nous allons trouver dans notre assiette au point que, dans certaines langues, l’animal sur pied n’a pas le même nom que celui dans l’assiette (pig/pork, cochon/porc).
Pour ma part, j’ajouterais que nous ne mangeons pas de la nature, nous mangeons de la culture. Par exemple, Braudel parle des « plantes de civilisation ». Ainsi le thé est bon à penser car, plus qu’une simple feuille séchée que l’on infuse, il est entouré de quantités de pratiques, de toute une culture. On peut le dire aussi de l’importance de la viande dans notre culture, plus que des légumes, car elle est liée à des pratiques, à des formes de repas, à de la littérature, à des recettes de cuisine, etc.
On peut donc voir cette question de deux façons : comme Florence, pour qui le bon à penser est une façon de dissimuler ce qui est réellement mangé, par une opération intellectuelle complexe (le langage et quantité d’autres formes). Mais aussi, le bon à penser dans le sens où manger est un acte culturel s’accompagnant de tout un réseau de significations qui se construit autour de la viande.
Quand je dis que l’alimentation est culturelle, je veux dire que, même si l’élevage est orienté vers la mort animale, il peut avoir des retombées positives dans notre rapport avec les animaux que ce livre ne permet pas de comprendre. Florence a tendance à penser qu’à trop insister sur la culture, on passe à côté de la chose même.
F. Burgat : C’est ça. Toutes ces constructions mentales et techniques, ces habillages aboutissent à autonomiser ce qu’on appelle la viande. Même le poulet mort n’est plus un poulet. C’est déjà quelque chose d’autre, une forme refermée sur elle-même. Une opération presque magique mais qui fonctionne.
F. Burgat : La question du sacrifice est un peu le pivot du livre. Aujourd’hui, le sacrifice passe, de manière totalement erronée, pour une pratique respectueuse des animaux et effectuée dans la crainte et les tremblements, de façon exceptionnelle. Beaucoup de personnes répandent cette idée, en s’appuyant sur la version, du reste contestée, d’un sacrifice en Grèce nommé les Bouphonies.
Selon cette version, des pâtisseries se trouvaient sur une table, un bœuf les mange et piétine ce qu’il a fait tomber. Un homme prend alors une hache et, de colère, tue le bœuf. Se rendant compte qu’il a commis un acte grave, il s’enfuit. Pour réparer la faute, la déesse aurait dit qu’il faut recommencer la chose : des gâteaux, un bœuf qui passe par là, le tuer, le manger sans culpabilité après avoir reconstitué l’animal avec sa peau et de la paille.
Ce qui figure dans cette version des Bouphonies, dont Aristophane se moquait déjà, c’est à la fois le fait qu’on commet la faute et qu’on est lavé de la faute. On peut donc recommencer. Dans le monde gréco-latin, il n’y a pas cette dimension de culpabilité et je n’ai pas vu dans les travaux sur les sacrifices cette question apparaître si ce n’est dans ces fameuses Bouphonies qui ont été montées en épingle. Walter Burkert parle à son propos de la « comédie de l’innocence ».
Le sacrifice est un terme qu’il faut dépouiller des vertus dont on le pare aujourd’hui pour désigner une sorte de bonne mort, qui plus est très parcimonieuse, alors que toutes les sociétés ou presque ont sacrifié, selon une multitude de modes opératoires et en mille occasions, de façon parfois extrêmement cruelle. Nombre d’anthropologues estiment que tout formalisme suffit à transmuer des actes barbares ou cruels en quelque chose « qui a du sens », comme si le sens était un opérateur magique ; ils ont par ailleurs tendance à « sauver » toutes les pratiques, du moment qu’elles sont le fait de sociétés anciennes ou lointaines.
C. Larrère : Avec cette question du sacrifice, on est au cœur du débat. Effectivement, toutes les sociétés ont recours aux sacrifices et l’alimentation est associée au sacrifice religieux. Donc l’alimentation n’est pas une affaire secondaire.
Pour résumer, elle dit que le rapport de l’homme aux animaux est un rapport fondamentalement meurtrier et que « C’est un fait que seule la mauvaise foi et l’ignorance peuvent contredire. » Ils sont tués, on ne peut pas le nier. Mais va-t-on qualifier cette mise à mort de meurtre ? Alors, est-ce qu’en mettant en scène le sacrifice, les sociétés montrent qu’elles ne sont pas innocentes vis-à-vis de la mise à mort animale ? Est-ce une façon d’assumer ce dont on reconnaît la gravité ou bien est-ce une dissimulation ? Florence, en quelque sorte, désacralise le sacrifice, montrant qu’il n’a rien de solennel, qu’il est extrêmement banal et représente surtout une façon de se procurer de la nourriture.
Les sociétés chrétiennes dans lesquelles nous vivons ont mis fin aux sacrifices animaux, par des métaphores - ceci est mon corps, ceci est mon sang. Alors est-ce qu’en renonçant au sacrifice, nous nous sommes donnés une liberté très grande dans la mort animale ? Pour Florence, cette liberté existait déjà dans les sacrifices païens, façon courante de se procurer de la viande.
J’ai appelé le chapitre sur le sacrifice, « Le génie du sacrifice », car il mobilise toutes les ressources de l’idéalisme en montrant que la victime accède à la vraie vie au moment où elle est tuée, qu’elle est autre que ce qu’elle est, etc. Une autre de ces ressources est l’existence d’un principe épistémologique - il n’est pas moral-, qui consiste à remplacer une victime de chair et de sang, humaine ou animale, par un végétal ou des pâtisseries, et que le sacrifice fonctionne aussi bien.
Les anthropologues l’ont nommé « principe d’équivalence » (ou de substitution). Il est difficile de résumer en quelques mots l’approche structuraliste qui me permet de faire fonctionner ce principe d’équivalence dans le dispositif qui comporte une « place pour une mise à mort non criminelle » (selon la définition que donne Jacques Derrida de ce qu’il appelle « la structure sacrificielle »).
Il est tout à fait pensable que les simili-carnés viennent occuper la place des pièces de boucherie, parce qu’ils les imitent, grâce au puissant concours du marketing, des images et messages publicitaires, auxquels nous adhérons et qui nous font croire n’importe quoi. Leur capacité à façonner nos croyances est sans limite. Aux côtés des simili-carnés végétaux, pourrait prendre place la viande in vitro, de la vraie viande, mais n’ayant plus rien à voir avec la mise à mort des animaux.
Dans la mesure où les transitions ne se font pas en un jour, on peut imaginer que nombre de plats cuisinés qui comportent des viandes, et qui sont déjà aujourd’hui parfaitement imités, pourraient être consommés sans que l’humanité ait le sentiment d’être passée à une alimentation végétale.
C. Larrère : Le côté conservatoire… Il y a bien des choses que l’on ne mange plus, les ortolans par exemple.
Non. Ce qui me pose un problème philosophique, c’est le mensonge assumé et la confiance énorme dans la technique (« cultiver » de la viande). Cela me rappelle un débat, il y a 15 ans, entre des spécialistes d’éthique européens et américains. Une Américaine avait présenté la manière dont on pourrait artificiellement produire la nourriture, des machines et des technologies produisant ce qu’il fallait de fibres. Et elle avait dit « en plus ce sera végétarien ».
Donc cette rencontre entre une hypertechnicisation, qui peut être l’objet d’une critique, et une position très morale, me pose problème. D’où ma question à Florence : comment peux-tu à la fois construire une position sur le mensonge et être persuadée qu’un changement si important peut venir des techniques ?
F. Burgat : Je me suis arrêtée longuement sur cette question, en m’appuyant sur de longs articles sur la viande in vitro qui permettent de réinterroger le statut de la viande de boucherie, qui, nous l’avons dit plusieurs fois durant cet entretien, se nourrit de dissimulations. Si on prend acte du fait que des gens tiennent absolument à l’alimentation carnée et si on imagine que, pour des raisons peut être d’abord écologiques, l’élevage ne pourra pas continuer à produire autant de viande, cette technique fournira de la viande qui ne sera pas de boucherie. Mais au fond, je ne p...
Pourquoi envions-nous l'orgasme des cochons? Les gauchers sont-ils davantage intelligents? Quand il pleut, est-ce que les insectes meurent ou résistent? Vous vous êtes sans doute déjà posé ce genre de questions sans queue ni tête au détour d'une balade, sous la douche ou au cours d'une nuit sans sommeil. Chaque semaine, L'Explication répond à vos interrogations, des plus existentielles aux plus farfelues.
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Les principaux retours que l'on peut avoir sur le goût de la viande humaine proviennent évidemment de celles et ceux qui l'ont essayée. Derrière les barreaux, Armin Meiwes, un informaticien allemand condamné à la prison à vie pour avoir tué en 2001 puis mangé une victime consentante (oui oui, consentante), avait tenté de décrire son repas de l'époque. Un repas fait de viande un peu dure avec «un goût de porc, en un peu plus amer, plus fort». Dans la famille des meurtriers anthropophages, tous ne sont pas pour autant d'accord. Scientifiquement parlant, l’homme pourrait bel et bien avoir un goût de porc, explique Le Monde. Le cochon partage en effet avec nous de nombreuses similitudes, notamment au niveau de l'alimentation et des organes internes.
Une question demeure: cette pratique est-elle sans conséquence pour la santé? Oui et non. Si de la viande d'humains infectés pourrait transmettre diverses maladies, il n'empêche qu'une fois cuite, elle reste considérée comme comestible. Elle s'apparente alors à n'importe quelle viande rouge. Pour autant, tout n'est pas bon dans l'humain, loin de là! Manger un cerveau humain, que ce soit à la poêle, en gratin ou en carpaccio, peut provoquer le kuru, une maladie neurodégénérative semblable à celle de la vache folle. Ce type d'encéphalopathie spongiforme est provoquée par l'accumulation d'une protéine prion, un agent pathogène transmissible par ingestion d'organes contaminés. Cette accumulation va littéralement ramollir le cerveau, jusqu'à le rendre spongieux, précise Science et Avenir. Les symptômes? Une tribu aborigène anthropophage de Papouasie-Nouvelle-Guinée en a fait les frais au milieu du XXe siècle. Les femmes et enfants de la tribu avaient pour habitude de manger le cerveau et le système nerveux central des défunts, répandant ainsi le kuru dans cette tranche de la population. De ce drame est pourtant né une merveilleuse nouvelle scientifique: les femmes de la tribu aborigène qui ont survécu à l'épidémie de kuru ont développé une mutation génétique capable de les protéger contre les prions pathogènes. Une découverte que n'ont pas manqué d'exploiter des chercheurs britanniques de l'Institut de neurologie de Londres. Ces derniers ont réussi à appliquer cette modification génétique sur des souris et les résultats, publiés en 2015, sont prometteurs. Les rongeurs modifiés se sont en effet révélés résistants à la fois au kuru, et à d'autres maladies neurodégénératives, comme celle de Creutzfeldt-Jakob ou de la vache folle.
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